Antropología Psicológica 6
Anónimo Martes 3 de Junio del año 2008 / 17:55
 

Psicoanálisis

Para el psicoanálisis el intercambio es aún más desvalanceado. El psicoanálisis y los intento de la antropología de ir más allá de su contexto cultural original, han sido las principales fuentes del campo de la antropología psicológica. Con la excepción de algunos individuos que han llegado a practicar tanto el psicoanálisis como la antropología, los diversas variedades de psicoanálisis han aceptado de la antropología muy poco como devolución. Desde fuera y para muchos dentro de la antropología, la antropología psicológica es comúnmente identificada con la antropología psicoanalítica, en vez de ver a esta ultima como un subcampo de la primera. El proceso de conversión ha sido largamente de un solo lado. ¿Es necesario que los psicoanalistas hagan trabajo de campo en otras cultura y que los antropólogos deban pasar por el psicoanálisis para trabajar con sus residuos Edipianos, y si es así, podría la conversión exitosa disminuir la resistencia crítica? Desde mi punto de vista, aspectos selectos del psicoanálisis han enriquecido a la antropología, pero nosotros a su vez deberíamos estar entre sus críticos y correctores más profundos.

Hemos aprendido mucho del psicoanálisis. Es una teoría de aprendizaje, Pero a diferencia de las teorías de aprendizaje académico formales, incluso las teorías de aprendizaje social, el psicoanálisis es una psicología con un contenido temático, largamente derivado de universalismos propositivos de la experiencias biopsicológicas y del desarrollo, genéricamente humanos. Nos conduce hacia los fundamentos de la experiencia en la niñez y de las fases formativas posteriores. Nos hace conocedores de los niveles inconscientes y conscientes de la experiencia y la estructura psicológica. Nos dirige a buscar por motivos y funciones en las formas culturales. Fue una de las varias fuentes de nuestra sensibilidad al simbolismo y proveyó un método para la interpretación de los símbolos personales mediante anotaciones de las asociaciones "libres" del propio informante. Nos ofrece ricos interiorizaciones en el discurso simbólico figurativo. El psicoanálisis enfoca nuestra atención en la íntima relación entre la cognición y el afecto. Fue racionalista al mismo tiempo que ofreció una comprensión de lo irracional. Fue una teoría dinámica en cuanto se concentró en el conflicto entre el crecimiento y la fijación; entre las necesidades y los deseos del niño; los padres y los parientes; entre lo biológico, lo aprendido y los conflictos sociales tanto como los internalizados y las defensas que mediaron entre las representaciones de esas personas y fuerzas. Requirió de nosotros mirar a las manifestaciones de sexo y agresión, el placer y el dolor, la vida y las fuerzas tendientes a la muerte en la personalidad humana. Ofreció una teoría de la cultura como la causa y el resultado de la represión al mismo tiempo.

El psicoanálisis ha continuado desarrollándose después de Freud y también hemos tenido que acomodarnos a esos desarrollos posteriores. Personalmente he obtenido algo de Alfred Adler (específicamente, la percepción de los roles de poder en las relaciones intergeneracionales) y poco, si es que algo, de Carl Jung. Me resisto bastante a mucho de las tendencias de psicoanálisis pos freudianos para cargar cada ves más la influencia negativa, tipo astrología, en la primera infancia, "pre edipal". Encuentro mucho de valor en Hartmann (1958), cuyo "Ego Psychology" proveyó un lugar más claramente marcado en el psicoanálisis freudianamente derivado para los hallazgos de la psicología académica y cognitiva y para la adaptación del mundo que el individuo encuentra actualmente. El "Self Psychology" de Kohut (1971) y otros, pareciera ofrecer terreno común para los intereses perennes de los antropólogos en el yo mismo (Self) (Róheim, 1921, Hallowell, 1974), aunque nuestro interés es largamente en la etnografía del yo mismo como constituido culturalmente. El interés en el yo mismo ha sido debilitado por la vaguedad de las referencias y por la multiplicación de las entidades intrapsíquicas. Se vuelve, en algunas fuentes, en un super agente, un centro integrativo, un depositario de la identidad y lugar en la personalidad y su relación con ego se vuelve problemática e indefinida. Prefiero tratar el yo mismo prosaicamente como un dominio de gran importancia, entre los muchos que segmentan nuestros campos de fenómenos -un dominio de experiencia, conocimiento y creencias autoreferentes. Es accesible por Ego -un envoltorio en el que depositamos una variedad de funciones psicológicas y al que le asignamos varias metáforas de posiciones contrapuestas y agencias (Moore y Schwartz n.d.). Compartimos el aislamiento en cuanto a la extensión con que la antropología psicológica identifica y es identificado con el psicoanálisis. Preferiríamos ver a la teoría psicoanalítica absorbida por la psicología y la antropología psicológica que es verdaderamente psicología amplia.

Debería quedar claro a partir de las opiniones anteriores sobre la contribución del psicoanálisis a la antropología, que aunque propongo una completa crítica y revisión del psicoanálisis y su lugar en la antropología y la psicología, no deseo arroja ni a la guagua (aunque ya con barba) ni el agua del baño. En esta revisión provocativa y total, no me será posible defender, ni mis criticas ni mi caracterización de la antropología psicoanalítica, hacia la cual mis más respetables colegas harán una fuerte excepción. Simplemente quiero establecer mis dudas acerca de la antropología psicoanalítica y dejar las excepciones, calificaciones y documentación para un momento posterior.

Aunque e enlistado como una virtud que el psicoanálisis es una psicología con un contenido temático, cuando se refiere a su aplicaciones para la explicación de las culturas y sus instituciones (sea en sus orígenes o en sus persistencia) o en los roles culturales de individuos específicos en estudios de casos, me parece que el psicoanálisis ofrece un guión sencillo leído una y otra vez, sin importar la cultura sobre la que es aplicado. El complejo de Edipo estándar, por ejemplo, es uno de sus cuentos más repetidos (aunque es aplicado con menos certeza a la mujeres). Fue Malinowski (1955) y Kardiner (1939, 1945) quienes vociferaron la pretensión de la antropología, de que la cultura produce diferencias reales en la experiencia humana y sus personalidades resultantes. Ellos establecieron la agenda, por lo menos con respecto a las proposiciones psicoanalíticas, para expandir nuestro conocimiento de la formación de la personalidad humana y su variación, examinando su formación en una variedad de diferentes culturas, incluso aunque algunos marcos comunes de necesidades humanas y de desarrollo podrían aplicarse comparativamente a ciertas culturas. Creo que su movimiento fue en la dirección adecuada pero no lo suficientemente lejos. Malinowski y Kardiner aceptaron el foco psicoanalítico en la niñez y aunque le asignaron a un gran rol a la cultura, operaba primariamente dando forma a aquellas instituciones que incide más directamente en la niñez y las relaciones padres-niño. Se dejó de lado el impacto directo de la cultura como un ambiente ideacional con implicaciones de conducta, motivacionales y evaluativas (y su internalización a través de la enculturación).

El psicoanálisis se ha defendido de la crítica de la antropología que ha intentado abrir un rango más amplio de situaciones formativas a las que la cultura da forma. Los antropólogos psicoanalíticamente orientados (con algunas excepciones) parecen haber dado un pie atrás de la crítica culturalista y a la expansión del psicoanálisis hacia uno que enfatiza una naturaleza humana biológica, y genérica, subvalorando el rango de variaciones culturales que apoyan los énfasis freudianos originales(1). La reciente crítica de Spiro a Sex and Repression de Malinowski es de una importancia singular para la literatura antropológica reciente (Spiro 1982). Es uno de las desafíos más grandes a la agenda de Malinowski - Kardiner, la que ha proveído uno de los principales ejes de la antropología psicológica durante los últimos cincuenta años. Esta es presentada como una refutación de los mitos -el mito del complejo matrilineal como alternativas culturalmente condicionadas al complejo de Edipo que Malinowski vio como un producto derivado de las culturas europeas. En una forma que parece reminicente de la forma en que Freeman "refutó" el "mito" de Mead sobre el carácter Samoano -que Freeman muestra ser opuesto en todo respecto a lo descrito por Mead- Spiro ofrece un incansable y apretado argumento al efecto que los trobriandeses no solo tienen el complejo de Edipo, contrario a lo postulado por Malinowski, sino que, incluso es más extremo que el padre -quien a pesar de la matrilinidad ocupa su lugar usual en el hogar y la cama material- es completamente reprimido en varios géneros proyectivos, donde una ausencia es más decidora que una presencia. Spiro sostiene que cuestiones tales como aquellas de autoridad, naturaleza de la paternidad e ideología de la descendencia, son irrelevantes para los conceptos freudianos del requirimiento de la ocurrencia del complejo de Edipo, y puede que, en cualquier caso, no tenga mucho que ver con la experiencia del niño (Spiro 1982:5). El complejo de Edipo (en el caso del niño varón) se piensa que ocurre si el niño tiene una madre (o madre subrogante) que tiene un consorte varón (padre o no) a quién el niño verá como un exitoso rival sobre la madre. El complejo de Edipo es universal casi por definición. Spiro acepta el "complejo de Edipo complementario" (el rol del padre hacia el niño, por ejemplo, seductividad maternal) como una enmienda a la percepción de Freud del complejo. A lo mejor, deberíamos agregar a ésto, el uso que el adulto hace del niño como una pantalla proyectiva sobre el que pensamientos y deseos adultos -o centrados en lo genital- son proyectados sobre el niños.

Al final, Spiro hace lugar para una variedad de factores culturales para influenciar la intensidad y resolución del complejo de Edipo y, por lo tanto, sus consecuencias culturales. Esto nos deja más o menos cerca de donde comenzamos con el programa de Malinowski-Kardiner: como el resultado del complejo de Edipo es visto en psicoanálisis, como teniendo consecuencias normativas cultural mayores. En cualquier caso, los antropólogos psicológicos están de acuerdo en que tales materias como autoridad, parentesco, poder, madurez ordenamiento para la vida y el trabajo y la ideación (conocimiento y creencias culturales), realmente le dan forma a la experiencia humana y sus derivativos en personalidad y cultura. El formidable argumento de Spiro levanta una pregunta más profunda, justamente: ¿cuánta diferencia hace la diferencia cultural? A lo mejor es resistencia de mi parte, o porque estoy entre los no analizados, o fue mi interés en la cultura lo que me trajo a la antropología y lo mantiene; pero para mí, sigue vigente que Malinowski y Kardiner estaban indicando la dirección correcta hacia un análisis de factores más abiertos e inclusivos, incluyendo la cultura misma, contribuyendo a la experiencia humana y a un complejo nuclear de la personalidad, culturalmente variable. Como lo he indicado antes, yo iría más allá de lo que ellos lo hicieron, para darle a la cultura un rol más directamente constitutivo. Evitaría también la presunción de un complejo "nuclear" simple o único, simplemente "instanciado" en los individuos y construiría etnografías psicológicas desde los dos extremos a la vez, es decir, desde lo colectivo y desde el individuo.

Aunque pienso que un acercamiento más abierto daría cuenta en forma más adecuada de la variación cultural en los efectos de la socialización, será aparente a lo largo de este capítulo que consideraríamos tal argumentación como decisivamente incompleta. Como he argüido en otra parte (Schwartz 1981), debo distinguir entre la socialización -que sintoniza o condiciona ciertas propensiones- de la enculturación, en la que uno aprende los contenidos ideacionales de una cultura en la niñez, lo mismo que a lo largo de toda la vida. Los constructos que hacen a este contenido ideacional no son puramente cognitivos, aunque en su aspecto cognitivo ellos acarrean una fuerza implicativa variable, sino que son simultáneamente motivacionales y evaluativos, variablemente constreñidores (constrictivos) o conductas motivantes. Esto significa que no podemos hacer la simple división entre socialización como efecto y motivo, por un lado, y por el otro, enculturación como cognitiva, supliendo los contenidos culturales. En este respecto el modelo de Kardiner -quien hizo su contribución ubicando al psicoanálisis en su contexto cultural- es excesivamente lineal, aunque no enteramente, procediendo desde la cultura y el ambiente de las instituciones primarias que impresionan en la niñez, hasta la personalidad individual, a los sistemas proyectivos y las instituciones secundarias. Una cadena de causalidades más balanceada (indicando la internalización y usos de los sistemas proyectivos por el individuo) habría sido un avance, pero aun habría dejado de lado el ambiente ideacional general (el que no puede ser totalmente incorporado como sistema proyectivo) y la enculturación directa.

¿Hemos promovido el programa más caro o nos hemos quedado con la dispensación freudiana original? El psicoanálisis todavía es el único juego conocido cuando miramos a las teorías psicológicas con contenido específicamente humano y que tienen alguna articulación con la cultura, pero debería haber sido absorbido selectivamente por una psicología más amplia. Así como está, nos ofrece un método que es demasiado poderoso, demasiado predecible, epistemológicamente elusivo. Abarca mucho para muy poco. Hay demasiado verdades del psicoanálisis que deben ser seleccionadas, pero tiene defectos de la misma manera aquí atribuida al resto de la psicología. En efecto, toma la cultura como un epifenómeno, registrada psicodinámicamente (y no me parece que importe si estamos tomándola en cuenta por orígenes o persistencias), y al hacerlo así, deja de lado la contribución causal directa de la cultura, a la formación de la personalidad. Esta expresión requiere calificaciones extensivas, más allá del interés de este ensayo ( para una discusión que cubre algunas de las calificaciones a las que me refiero, vea Kakar , 1981,:183). En general y en efecto, en la antropología psicoanalíticamente orientada, la cultura es tomada como la cosa que debe ser explicada. El trauma sicodinámico, disturbios y los procesos defensivos son la explicación. Si se dice que la cultura es un producto histórico que se desarrolla independientemente de los usos sicodinámicos sobre los que se la pone, hace que el ajuste entre el contenido cultural y la demanda sicodinámica aparezcan siendo un descubrimiento sorprendente. Prefiero aceptar la proposición freudiana, desarrollada por Kardiner, de que algunos dominios de la cultura pueden ser precipitaciones sicodinámicas y otras no. La antropología psicoanalítica tiende a ser reduccionista frente al nivel biológico cercano de la sicología genérica. Permite que el individuo utilice la cultura, materiales simbólicos o mecanismo de defensa institucionalizados en la automantención, restauración o trascendencia de traumas y que la sociedad participe como una fuente de estress o conflictos con las necesidades biológicas o desarrollísticamente basadas. Aunque la cultura es vista como disponible para proveer paliativos a los conflictos personales, necesidades, pérdidas y ansiedades, hasta cierto modo, se ha dejado de lado que la cultura crea mundos tan sujetos a premisas, que muy bien pueden ser la fuente de tales conflictos y ansiedades lo mismo que su cura. A pesar de tales apariencias de la cultura, como un término en ambos lados de la ecuación (como explanas o explanandum), preferiría una mezcla de determinantes en las cuales a la cultura, en su sentido a priori y constitutivo, se le da un rol directo y más pesado como un factor ideacional (enculturativo) y no sólo o principalmente como un ambiente socializante en la formación de la personalidad y en la generación del comportamiento. Sería comparablemente erróneo para las omisiones o para los desbalances que he estado discutiendo, dejar de lado los inputs sicodinámicos y motivacionales, en la combinación de determinantes para el análisis cultural. Hay indicaciones de que se está desarrollando un modelo más amplio, uniendo lo cultural y lo sicodinámico sin perder ni lo uno ni lo otro. Hemos tenido un siglo para ponernos de acuerdo con Freud, más de sesenta años desde Sexo y Represión de Malinowsky, y una larga amistad con una variedad de modificaciones neofreudianas, y tenemos frente a nosotros muchas críticas serias y desarrollos recientes en sicoanálisis. Cualquier trabajo que intente crear un modelo de la psiquis humana continúa siendo de gran importancia para nosotros, pero si lo hace sin nosotros, es decir, sin nuestra duramente ganada comprensión de la naturaleza contribución de la cultura y su psicología, entonces ellos habrán errado el punto. Es la hora de que decidamos en qué nivel estamos frente al sicoanálisis, para mantener nuestro rol crítico y comparativo y para ofrecer nuestra propia síntesis.

Fuente: lapaginadelprofe.cl



Participar en el Foro